VÁZQUEZ DE MELLA EN LENGUA INGLESA

- Informado por el amigo Donoso

The Social Doctrine in Vázquez de Mella By Juan M. Santos and Andrés Hermosa Gacho THE MAN Juan Vázquez de Mella y Fanjul is not very well known in the English speaking world. Some of his contemporaries have been translated into English and are commonly, if loosely, associated with Spanish traditionalism. The late Frederick D Wilhelmsen stressed in a number of occasions the distinction between the views of true traditionalists, like Vázquez de Mella, and a number of prominent conservatives. Donoso Cortés (a study on him was published by Eerdmands with an introduction by the same Wilhelmsen ) although close to traditional positions at the end of his life, is not properly a traditional author. This excellent study of Donoso by Robert A Herrera proves that he was really a conservative, and shows the evolution of his thinking. A similar conclusion can be applied to Ramiro de Maeztu, whose masterpiece Defensa de la Hispanidad is also traditional in essence, but is also in stark contrast with the views he had fostered previously in his younger writings and even at the beginning of his influential magazine Acción Española. Menéndez Pelayo, author of the encyclopaedic Historia de los heterodoxos españoles is usually listed as a traditionalist, but if one is to be precise he should be included amidst the conservatives. What makes Vázquez de Mella stand tall and apart from his more or less conservative contemporaries is that he upheld the pure and undiluted principles of Saint Thomas Aquinas in politics, presenting them in a practical synthesis which is the best that Christendom has given in recent times. In addition, he incarnated the same doctrine to a remarkable degree. He practised the virtue of pietas to heroic extremes both towards God and towards Spain, his fatherland. Vázquez de Mella served as representative for the Traditionalist party, known as Carlism, and from that position his arguments in favour of Tradition illuminated the political scenery of the turn of the century in the Spanish Parliament. Born in Asturias, the cradle of the Reconquista, he received a very solid thomistic education in Santiago de Compostela, under the protection of St James, and eventually obtained a doctoral degree in Law. Nonetheless, his few writings and his many oratory pieces cover the fields of History, Philosophy and Theology in a very illustrious manner. He was a master of Rhetoric and Dialectics in the service of Truth. The beauty of his speeches remains unrivalled even now, when we can only read them, but his delivery is said to have been even more outstanding. During his first intervention in Parliament, the Conservative Prime Minister, Cánovas del Castillo, who had been distracted and not paying much attention to the ongoing debate, was deeply impressed by his eloquence, and turning his head towards Vázquez de Mella, asked in wonder: “Who is this monster?”. In character, he was a gentleman, a knight, of such a calibre that he earned the respect of his most declared critics and opponents, as parliamentary chronicles show. Perhaps an anecdote can illustrate the character of our man. Cánovas had become Prime Minister again and tried to neutralise Vázquez de Mella’s opposition by offering him a position in the cabinet. He sent his personal secretary to the house of don Juan Vázquez de Mella, whom he found so austere and sober that the secretary felt compelled to say: “You live as a monk and as a warrior. Your home and the way you live is your best speech, don Juan.” Vázquez de Mella refused the proposition, because he would have no part whatsoever in the conservatism that was ruining Spain. In his mind, such was the deep disagreement between Tradition and Conservatism. When Cánovas saw Vázquez de Mella in the Parliament corridors again he shouted at him: “I know, I know, don Juan, that lions cannot be hunted with a sling.” Vázquez de Mella represented the noble virtue of gravitas on top of his unscathed pietas. Indeed, in a country where the honour (and benefits) of becoming Minister are so high, he did not do just a little in refusing the position. Spanish Tradition can boast of having been immune to Cartesian philosophy, as well as to any other kind of liberal contaminants and additives. And this in spite of the fluid communication across the Pyrennees with France, where many traditional authors have been somehow affected by the common diseases of rationalism or liberalism. Vázquez de Mella is the royal banner of a long succession of names such as Ramón Nocedal, Aparisi y Guijarro, Manterola, Gabino Tejado, Villoslada, Víctor Pradera, Elías de Tejada, Rafael Gambra and many others, who laboured to carry pure Catholic principles into the spheres of society and politics. Moreover, the close proximity of some Spanish conservative authors to Tradition (Donoso Cortés, Jaime Balmes, Sardá y Salvany, Ramiro de Maeztu, Menéndez Pelayo, etc.) is largely due to the strong magnet of Tradition in Spain. This proves once more that true doctrine preached incessantly always renders wonderful fruits. 20th century Carlist thinking is largely based on the work and systematisation done by Vázquez de Mella. The Carlists have been the most traditional party in Spanish politics for almost 200 years. During the 19th century Carlists fought three wars against the liberals, following the dynastic dispute after the death of the king Fernando VII. They supported Infante Don Carlos, a convinced Catholic who wanted to continue the Catholic Monarchy of Spain against the liberal party, deeply influenced and supported by the French revolutionaries and other more secret enemies of Altar and Throne. Carlism embodies traditionalism in Spain, and its soldiers and politicians have been staunch defenders of the Catholic way of life that the introduction of liberalism had broken. At the turn of the century, they gathered again under the direction of Vázquez de Mella and consolidated as a small but significant political force, setting the stage for their resistance to Communism and Anarchism during the Spanish civil war. Indeed, their participation was paramount to win the Crusade of 1936-1939 –considered by them as the 4th Carlist War–. THE COMMON GOOD Vázquez de Mella follows Saint Thomas Aquinas in making the common good the central issue of his political philosophy. The common good is something superior to the mere reunion of individual goods. Professor Eustaquio Galán Gutiérrez says that “just as for other existing things, there is also an aim or end for the State”, which is, in St Thomas’ own words: ‘quod homines non solum vivant quod bene vivant’ (i.e., that men not only live, but live goodly). The accomplishment of this end is the good of the State. Now, according to the classical definition, the State is a political community, and its good, or its perfection, extends to all of its parts. Hence, St Thomas often refers to it as the bonum commune: the common good. In the treatise On Truth, St Thomas says that “sicut influere causae efficientis est agere, ita influere causae finalis est appeti et desiderari” , i.e., that the end of each being is the target of its desires and inclinations. The common good then must act as a goal that attracts and orients each and every member of the State to act for the benefit of the whole, serving as a cohesive against the individualistic tendencies of the citizens. St Thomas, who in this matter follows Aristotle closely, conceives the common good as the perfection of the community as a whole (“perfectio totius communitatis”), which is at the same time the goal of the State and the cornerstone of all political activity. Thus, each human action –whether private or public– ought to be judged by its reference to the common good. An action is bad not only when it damages the subject that carries it out, but also, and most importantly, when it takes away from the perfection of the community as a whole. An interesting corollary for our own times is that the higher the position of a person on the State, the graver the consequences of his actions for the common good. Conversely, the perfection of a single contemplative contributes more to the common good that the material goods provided by much economical exchange. On the contrary, liberalism disintegrates, breaks up and severs the unity of the political community, making it a mere collection of individuals who seek partial and fragmentary goods with an utilitarian purpose, each for his own benefit. Thus, the common good is denied as a possibility and is replaced by the general interest, which turns out to be some kind of algebraic sum total of the whims and wishes of the individual citizens, without regard for perfection. In this context, material increase is seen as the only useful contribution to the State, the sin of usury becomes accepted practice, and moral depravation a matter of individual choice. LABOUR In order to understand labour, we have recourse to the best treaty on anthropology ever written: the Genesis. There is a contradiction in labour because of its dual nature, born out of Original Sin. On one side labour in itself dignifies (Gen 1, 28 and 2, 5); on the other hand –and as a consequence of a curse–, it brings fatigue and pain (Gen 3, 17-19 and 3,23). Fatigue and pain were absent in Paradise. In the exercise of labour man is subjected to matter, but in its end he achieves his own dignity. Therefore there is something else in labour than its mere economical aspect. It is a means to perfect man, hence it has a moral duty with regard to the final destiny of man. Even from a practical point of view we can see how those who see the ethical dimension in working render fruits very different to the ones rendered by those who just look for the acquisition of money to supply basic needs or even superfluous things. Vázquez de Mella quoted specifically the example of the Benedictines, who elevated the condition of labour with their “Ora et labora”. Juan Vázquez de Mella goes one step further and emphasises that labour is besides a social duty, not only a moral duty. A man should avoid being a ballast for the rest of the community, as is the case with the many perverted uses and abuses of the modern social welfare system. Christian doctrine is much more straightforward: “If any man will not work, neither let him eat ”. Moreover, labour brings economical relationships that generate mutual obligations. Hence the social character of work. This tridimensional view of labour, material, moral and social, is what Vázquez de Mella calls integral labour, and it is the central axis of his economic doctrine. Based on this notion, our author distinguishes production, protection and perfection of labour, following Plato. And based on these distinctions Vázquez de Mella said “there is no right to the integral product from labour”, because all parts of the political community have a participation in it. This is from our point of view the most accurate criticism to the theory of added value (or surplus value). Let us illustrate this with an example. The owner of a field cannot claim for himself entirely the product of his field. Not only he needs the co-operation of his employee who seeds and works the field. Without the protection given by the police and the armies, he could have seen his field invaded and his crop appropriated by others. The politicians who made laws acknowledging and defending the natural right to property made it possible. Not to mention the rest of the society, who make possible the selling and distribution of the product. Vázquez de Mella culminates this example saying that without the monk –who literally shaped the minds and hearts of the proprietors’ ancestors and literally taught them how to cultivate the land– and the Priest –who continued the monk’s spiritual labour bringing benefits (both spiritual and material) from Heaven and deflected God’s wrath– this crop would not have been at all possible. Deepening this concept La Tour du Pin said that “the law of labour is the backbone of socio-economics, because is the law of human life itself. Indeed, physical and intellectual life is maintained through a series of continued efforts, each of which is essentially painful [...] No, the end of labour is not productivity. The essential element of a good labour regime is the ability to provide adequate goods for a good life, first to the worker, and next to the whole of society.” From this point of view it is worth saying that property is defined by the Christian Doctors as the fruit of labour. And, as labour itself, it has a character predominantly social. The pagans defined it as the right to enjoy a good with exclusion of others. Catholic teaching makes of property a right to dispose of that same good in order to communicate it to others. ORGANISATION OF LABOUR A distinction needs to be made between the so-called production factors, such as land, labour, or property, and instrumental means, such as capital. Understanding this distinction is paramount to judge economic policy, which ought to refer to principles serving a man inserted in nature. Nature, created and ordered by God, reflects the plan of the Creator and obeys His laws. Therefore, human nature is under the same demand of obedience from God as the rest of Creation. This demand is expressed first in natural law, which is a certain knowledge immediately present to our conscience, but which was summed up in by God Himself in Ten Commandments of the old law. From these first principles the pagans derived the system of objective law that allowed the organisation of the Western world. Land is part of nature. Labour appears to us organised in a corporative manner. Let us see some examples. In order to build a house, a corporation of men that goes from architect to unskilled construction workers, including specialists in structure, engineers for the machines an so on, are needed. A hospital is an institution created for the purpose of helping the sick people regain their health. In this case doctors, nurses, auxiliary nurses, ward clerks, phlebotomists, technicians and other people make a corporation. A corporation, as any society, tends naturally towards stratification. Doctors will gather with other doctors, nurses with other nurses and so on. These associations are called intermediate professional bodies. In this way the liberal professions are grouped in colleges, and the workers in professional trade unions, which were called guilds under the old regime. On the other hand, businessmen and managers are associated in chambers led by the government. However, neither the government nor the chambers are allowed to interfere with the function or ruling of the professional bodies, since it is evident that these smaller organisms have a natural right to exist and to self-regulate themselves. This is what traditionalists affirm when they request “less government and more society”. The implication is that the government of the State must be small but very strong, minimising bureaucratic red tape and interventionism, but still allowing the maximum protection of the common good by a powerful executive. Intermediate professional bodies are a natural necessity, as proven by the fact that even in a world so inorganic and homogeneous like ours, fragmented by two centuries of liberal rule, they remain an important part of political life. These intermediate professional bodies have the right to possess and hold whatever is necessary to them for the proper exercise of their function within the society. As the individual has right to property, so do these intermediate communities and societies. This is what Vázquez de Mella calls social property: “Social makes a reference to Society [...] and this concept [of Society] is clearly different of the concept of Government, which is no other thing than the political apparatus which serves as a tool to the authority for the governing of the civil society [...] This civil society is integrated and made of some other smaller societies: the intermediate bodies. These intermediate bodies existed before the State and have characteristics of their own, as well as their own rights and peculiar properties. This is the gravitational centre of the distinction between the ‘social’ and the ‘political’, so fundamental and so keen to Traditionalist Spanish political thinking [...] Each intermediate body has a certain sovereignty and therefore a right to self-governing in what is pertinent to itself. Hence the concept of ‘social sovereignty’ as exposed by Vázquez de Mella” . It is important to stress that, in the mind of Vázquez de Mella, this sovereignty implies freedom from government meddling or intervention. INTERACTION OF NATURE AND LABOUR: MORAL The goods we need for our subsistence either come from nature directly, as oxygen or water, or from hard work on nature, like clothing or bread. Therefore, nature and labour are the two factors of production. Now, if man is a social being, then the production is going to be carried out in society. From this social aspect we are emphasising here emerges the division of work, the co-operation in labour activities, and the harmonious direction towards the proposed aim. This is the complete cycle of the productive process. Víctor Pradera was the foremost disciple of Vázquez de Mella, and he completed and systematised his work. We were deprived of this bright Catholic intellect by the Basque nationalists, who murdered him in San Sebastián . He tells us: “the land, labour and society are the essential factors of the productive process; [on the other hand] the methods, habits, the various roles, co-operations, and functions, the population, machinery, and capital are the means and conditions under which human activity applies itself to nature and increases the yield of production. Hence, any economic system which excludes any of these variables will be at least deficient [...] It also follows that the wealth generated by the productive process cannot belong to any single factor or means that participates in it” . Both Víctor Pradera and Juan Vázquez de Mella go further in this analysis. Labour requires justice and peace. Without them labour becomes difficult and its fruits are stolen by the consequences of social distress. Strikes are a good example of this. Here is the link between economy and morality. The link between economy and religion comes from the fact that labour is applied on nature, and nature is God’s work. Hence, nature is subjected to the dispositions God has established for it. Neither man nor the raw material of his work escape this fact. On the other hand, man is out of his very nature a religious being, that is to say as well, a moral being. These relations outline the dependence of economics towards God and His Divine Commandments. Man cannot walk freely in the economical order without having found out previously these Commandments and its implications. Ultimately, given man’s religious being, “his activity in the economical sphere ought to be subjected to religious law, which exerts a beneficial influence upon the economy” . INTERMEDIATE BODIES AND SUBSIDIARETY In addition to the professional corporations, the intermediate natural bodies include the family, the town, the county, and the region (or in the USA, the State). It is very important to insist on the patrimonial aspects of these intermediate bodies, because they need that social property to carry out their duties and also to survive. Neither individuals nor societies can exist without property. For instance, the modern economical system is plundering the family. In fact, even liberal professionals have to spend a greater and greater percentage of their income, and for periods that are counted in decades, in order to buy a house. Modern centralised governments are using the lethal weapon of a seizing economy (most obviously through onerous taxation) to despoil the families of their properties. This can be proven, for instance, by comparing the percentage of land in private ownership, with that owned by the Federal Government or by the banks, to quote just an American example, specially if one takes into account the progression of these figures. The same applies to European countries. The Communist experience shows how far the government can go, but there are many other ways to deprive society of its freedom. During the 19th century, in Spain, liberals took pride in taking away all the properties belonging to the Catholic Church, as well as to the municipalities. Misery was until then non-existent because the poor could use these lands not for a fixed rent, but for a percentage of the profits obtained. The Catholic Church owned 15% of the land, which yielded 25% of the total agricultural production. This process of confiscation was named desamortización and created a class of new rich, liberal in thought and extremely oppressive of the working classes. The peasants were then reduced to work as labourers, or paying high rents on the land now owned by the liberal bourgeoisie. Many of the secular problems in Spain are due to this fact. Minister Mendizábal was the author of this disaster, and he had and incredible contempt and hatred for the Catholic Church. As Henry VIII had done in England, Mendizábal used the confiscated diocesan, monastic and municipal lands to bribe men that became firm supporters of the liberal Constitution, and the backbone or a new powerful and illegitimate political regime. Rafael Gambra affirms that “a true institutionalisation of society and efficient limitation of the State can only arise from a renaissance of [these intermediate bodies] ... There can be no other origin of that social-political dualism which constitutes the essence of any truly representative system.” Nonetheless, the State also has a right to own property. In fact, if as St. Thomas Aquinas teaches, the State is a perfect society, it also needs to possess all the means necessary for the accomplishment of its end, which is, as we discussed, the common good. This includes necessarily a State property. The wave of privatisation of State-owned corporations (usually ending in the hands of big multinational corporations, very wealthy individuals, or banks) that is afflicting Europe is not always correct. In Britain, the selling of the train companies to private hands has brought an expensive, inefficient and unreliable public transport system in a country where road traffic tends to be very heavy. The notion of State ownership is, however, different from the social property which we discussed, and in a sense it is its complement. Precisely this concept lead to the foundation of distributism, as enunciated by G.K. Chesterton and Hilaire Belloc. It was also adopted in the USA by the Southern Agrarians (Donald Davidson, Andrew Nelson, T.S. Eliot and others). A healthy State will guarantee the increase of the social property of the smaller societies, or intermediate bodies, that are its constitutive parts. Thus, although the State has a right to have all the necessary properties for the fulfilling of its mission, it can not expand at the expense of the burden and expropriation of the intermediate bodies. The key of this relationship is the Subsidiarity Principle, which can be stated thus: it is illicit “for a bigger and more elevated society to do what can be done and procured by smaller and inferior communities”. For instance, if something can be done by the government of Texas, the Federal Government commits an evil act if it takes the task over to itself. In the process, the Federal Government would steal the attributions of the Republic of Texas and interfere with the right to self-rule. Similarly, if the Bexar County is able to do something by itself, without recurring to the State of Texas, the State government should refrain from intervention, and so on. ECONOMIC ORDER AND WEALTH Spain was deeply Catholic one hundred years ago, far from the un-Catholicism of nowadays Spain, and even at that stage Juan Vázquez de Mella was forced to say from his seat in Parliament that “the acting economical order [was] neither the work of Catholic principles nor of Christian economics. It [was] rather due to the liberal-individualist economics triumphant in the French Revolution ... [and] which has originated, with its theory about the origin of property, the collectivist reaction ...” Our author called for a spontaneous economical order, previous to the State but protected by its government, therefore an order capable of correcting or preventing injustices. “Order is something essential to individuals and to the people. It is also paramount for the developing of economical life. And the economical order has its centre in the social order, which in its turn is derived from the objective moral order imposed by God to men. Now, man has to fulfil the dual duties of justice and charity so that he can achieve that ‘order’ [...] ‘The one who has more has to give more, and he one who has less is obliged to receive more’, as said by Tonniollo.” Vázquez de Mella did certainly not believe in all the rubbish about the self-adjustment of the market based on the law of supply and demand. It is patrimony of the Protestant culture a certain kind of fatalism, so well described by Max Weber in his masterpiece Protestant Ethics and the spirit of Capitalism. Opposing this notion of negative fate, Vázquez de Mella said that “there are not natural laws in the economical order analogous to the ones in the material world, because the economical order, as everything that applies to man, is subordinated to the moral order, that is not carried out inexorably but freely.” Mocking the liberal economics and not without sarcasm, Vázquez de Mella asked: “Which is the leitmotif of all actions in that individualist economics? Interest, I am answered. And what’s the law of interest? ... Oh! That is one of the most extraordinary things in science in a long time. Interests, by their very nature, are conflicting, divergent, just as the passions that promote them. Nonetheless, if [interests] are free they would surely merge as in a romantic song.” He was demanding a control of these interests by the State government, with a view to the common good, because the life of society requires an ordering and a restraint of these interests unless a calamity is wanted. Pope Leo XIII in his encyclical Rerum Novarum expresses the same opinion regarding the common good. He stressed the duties of the State governments to keep “peace and order; and the whole of domestic society to be governed by God’s Commandments and the principles of Natural Law; and to keep and promote religion; to flourish in private and public life pure habits and customs; to keep Justice unharmed; not to let without punishment the one who violates other’s right; to make strong citizens capable of helping other human beings, and if necessary, capable of defending society.” Not quite like modern governments. With forceful expression, Vázquez de Mella calls for “the empire of Christian Charity and the Kingdom of Justice”. For him the social question has only two solutions: “The slavery of force or the slavery of love. There can only be a majority serving, under a rule of force, a powerful minority which owns the power and the capital; or a minority enslaved by love, serving the social majority ... Either the forced slavery of most people, or the voluntary sacrifice of the few.” Sacrifice is (or should be) the core of all aristocracies, and the reason of their influence and ascendancy over the rest of the people. The Christian faith was dependent at the beginning on an elite of Apostles and disciples. Today, the world is totally dependent on the action of true Catholics. But that voluntary sacrifice of the few requires a love willing to sacrifice welfare, health and even life in favour of their fellow men. This notion is enshrined in ancient Spanish law, and repeated by the general consensus of Spanish traditionalism down the centuries: the King does not have power for his own benefit, but only for the benefit of his subjects. The Fuero Juzgo, the oldest written Spanish law, said “Rey eres si haces el bien e si non non lo eres”, i.e. ‘You are king if you do good, and if you don’t, you are not’. EPILOGUE Let us look at the Church Magisterium and we will find that, as Vázquez de Mella wanted, the order in the relationship between capital and labour reflects something certainly higher. Pope Leo XIII said, “there was once a time when states were governed by the principles of Gospel teachings. Then it was that the power and divine virtue of Christian wisdom had diffused itself throughout the laws, institutions, and morals of the people; permeating all ranks and relations of civil society. Then, too, the religion instituted by Jesus Christ, established firmly in befitting dignity, flourished everywhere, by the favour of princes and the legitimate protection of magistrates; and Church and State were happily united in concord and friendly interchange of good offices. The State, constituted in this wise, bore fruits important beyond all expectation, whose remembrance is still, and always will be, in renown, witnessed to as they are by countless proofs which can never be blotted out or even obscured by any craft of any enemies.” Vázquez de Mella wanted to give an experimental proof, and asked himself about who achieved the prodigious change from paganism to Christendom, that changed all the old economical order and replaced slavery by freedom. “It was not [achieved by] the philosophers or the philanthropists, but [by] the religious orders, especially [by] those monks from the Rule of Saint Benedict, whose cells, set in the wilderness as beehives –in the words of Montalambert- from which the monks took the wax with their hands, and the honey of prayer and psalmody with their lips. Even rationalistic historians like Michelet, or positivists like Taine, have acknowledged that the monks liberated work, broke the yoke of slavery, and, in a word entirely ruled by force, established the kingdom of freedom which began in the workshop of Nazareth. Later, Brotherhoods [Cofradías] would give origin to Guilds, emancipating the manual workers, and joining for the first times the forces of capital and labour. United by the hierarchy of officers and masters, the medieval guilds made impossible the rising of the ‘social question’, which would later appear hand in hand with the great manufacturing industries. The social question, initiated by the introduction of the machines, was to develop fully with the violent destruction of the medieval guilds by the tyranny of the revolution. [...] Since then, first cautiously but later with all fury, capital and labour are facing each other by the injustice of an economy concocted by ideologues.”

O Carlismo e Portugal

Vamos brevemente abordar o tema com pormenor. Até lá, deixamo-vos esta ideia.

Algumas Reflexões sobre o Perigo da Monarquia (Corcunda)

Excelente texto do Corcunda do Pasquim da Reacção

Reproduzimo-lo na íntegra aqui, para lhe dar a maior visibilidade possível

A actual ofensiva monárquica em torno do constitucionalismo monárquico e da sua legitimação é um erro monumental que a Ideia Monárquica pagará muito caro. As gerações vindouras, que buscarão alternativas ao seu tempo, deparar-se-ão com um deserto intelectual e uma obsessão com a legitimação do presente. A única coisa que se ouve aos monárquicos de hoje é «a monarquia é muito adequada àquilo que vivemos», o que, sejamos sinceros, não tem qualquer validade quando esse presente se alterar.

Esta visão curta dos nossos monárquicos remonta ao século XIX e a todo o conjunto de falácias que o abjecto regime saído das Guerras Liberais gerou, com a sua plêiade de barões novos-ricos e sanguinários da guerra-civil, a sua obsessão com o modelo inglês ou francês, a sua inspiração claramente maçónica encoberta pelo Catolicismo como religião oficial, pela maioria dos deputados e representantes ajoelhados perante as ideologias do Progresso, os positivismos e os utilitarismos (autênticas filosofias de pocilga que haviam de seguir da monarquia de republicanos até à República).

É até possível que a Monarquia do Norte tenha falhado por causa dos Integralistas. Não acredito, mas não é importante para o caso. O que é certo é que os que tinham a monarquia e as vetustas instituições na boca, foram os primeiros a quererem silenciá-las. Porque não aceitaram estes as antigas instituições e juras constitucionais com a carga religiosa correspondente da Nação Antiga? Será que seria por preferirem ajoelhar perante as efígies de Bentham, Comte e Rousseau? Será por colocarem esses ídolos acima dos Princípios da Nação? Há aqui um erro essencial. Para quê retroceder ao regime anterior, quando o regime caiu por falta de monárquicos?

Hoje os monárquicos fazem essa mesma escolha. Escolhem um regime monárquico por este ser mais republicano e democrático, numa paródia sem fim. Querem voltar a essa monarquia que é igual à república, esquecendo-se que a maior parte dos portugueses já não se revêem em qualquer representação tradicional. O que foi nos tempos pós-Sidónio uma alternativa de ordem é hoje uma alternativa de caos, de um representante tradicional armado em presidente ou “conducator” democrático. Para isso o presente já tem o seu presidente.

Uma ordem política monárquica ou republicana que não tenha como finalidade princípios transcendentes, que não inculque a Virtude, que não compreenda a essência natural do político e a sua subordinação a uma Justiça Maior, não me interessa para nada. A Monarquia Constitucional e a do Norte condenaram-se por serem fruto de homens de ideais republicanos (todos os que acreditam que a Constituição e a Religião são produtos da vontade popular). Não me interessam para nada, como os gráficos com os PIB’s, os gastos com o Chefe-de-Estado, ou os índices de criminalidade monárquicos e republicanos. Tudo isso é vulgata republicana que deveria causar indiferença ao monárquico.

BRILHA A LUA EM FÁTIMA

Esta poesia nasceu da minha lusa viagem. Vai dedicada a meus dois amigos miguelistas. Pela lembrança de Fátima, de Portugal em geral. Brilha a lua, Brilha em silêncio, Brilha na noite, Brilha com império, Brilha a lua em Fátima, Brilha, porque é Portugal, Espléndida escuridão, pois, De uma pátria imortal, Brilha a lua, Brilha na capelinha, Brilha pelas nuvens, Brilha Cova de Iría, Paixão espiritual, Solidão recolhida, Nossa Senhora, Nossa Mãe, Da Cristandade Raínha, Brilha com liberdade, Como um canto cristalino, Ficar preso é O meu humilde destino, Brilha a lua, Brilha no alto, Ensinando ao céu, Sinais do fado, Só em Fátima, Brilha a lua assim, Descendo ao luso frio, As ruas são para mim, Brilha, minha lua, Brilha; entretanto, eu passeio, De tua luz, tao pura, Meu coraçao está cheio.

FRAY TRABUCAIRE (O Irmão de Lá) CO-AUTOR DO SAGRADA HISPÂNIA!

Amigos Leitores deste e do outro lado do Rio, é para mim uma honra anunciar-vos que o Fray Trabucaire, o Irmão de Lá, aceitou ser co-autor desta vossa modesta bitácora tradicionalista!

LUCHAREMOS TODOS JUNTOS, TODOS JUNTOS, EN UNIÓN

DEFENDIENDO LA BANDERA DE LA SANTA TRADICIÓN

«Tem limites o poder de mandar e o dever de obedecer» (Luís de Almeida Braga)

Texto sempre actual de Luís de Almeida Braga, extraído site Unica Semper Avis

(...)

Não é a liberdade um bem absoluto, imutável e universal, que todos os homens haverão de possuir igualmente. Em número e extensão, a liberdade reparte-se e varia segundo as particulares conveniências de cada agregado social. A liberdade é uma necessidade prática da vida. Mas longe de ser um direito inato do indivíduo, é antes a consequência dos seus deveres. Não é a liberdade um fim em si: é o mais seguro meio de auxiliar a ordem. Subordinada à utilidade social, a liberdade só é proveitosa na medida em que serve as condições fundamentais da sociedade.

Liberdade indefinida não é liberdade. Não basta que um texto constitucional consagre e prometa a liberdade política: é preciso que todas as instituições secundárias do Estado concorram a protegê-la e a assegurá-la.

Liberdade e autoridade são forças solidárias, complementares, inseparáveis. A verdadeira liberdade não é possível onde não exista autoridade, do mesmo modo que, inversamente, a verdadeira autoridade não será justa onde não houver liberdade. Nem a liberdade nem a autoridade constituem o alvo da vida humana: são apenas os instrumentos necessários para a melhor realização do destino do homem.

A liberdade, concebida e ordenada segundo a lógica do que Duguit chamou a «doutrina do direito individual», não foi e não é senão a impostora máscara do mais extreme despotismo. Dogmatizada a liberdade, a liberdade tornou-se hostil às obrigações e privilégios, particulares ou colectivos, que constituem as autênticas liberdades sociais. Fatal máxima a que disse que não havia liberdades contra a Liberdade!

Estado e indivíduo, autoridade e liberdade, são valores equivalentes. Mas como se o Estado fosse a única realidade, pretende-se agora identificar o indivíduo com o Estado, não querendo ver que assim se lhe aniquila a alma. Fica por esta forma esquecido que indivíduo e Estado são dois termos da mesma realidade. Em vez de suprimir ou amesquinhar qualquer deles, têm de ser conciliados e harmonizados.

Estado e indivíduo não são forças contrárias, alevantadas em constante pé de guerra. Nem o objectivo do Estado é limitar o indivíduo, absorvê-lo, dominá-lo como servo ou como máquina, nem os direitos individuais – a liberdade individual, a dignidade ética – ameaçam ou prejudicam o valor universal do Estado. Não é de consentir que o Estado se torne senhor absoluto do indivíduo; mas também não é de admitir que o Estado eticamente dependa do poder arbitrário dos indivíduos. Assim como não deverá haver autoridade ilimitada, também convirá condicionar o direito individual de liberdade. Tem limites o poder de mandar e o dever de obedecer. Ao indivíduo, como ser racional, com seu definido carácter de autonomia, precisa de ser garantida a liberdade necessária para em si e à sua volta desenvolver a própria personalidade.

Como o cristianismo ensinou, cumpre ter sempre bem presente que o homem é uma pessoa, isto é, um ser essencialmente livre e autónomo em relação ao tempo e ao espaço. A medida definitiva da vida humana não a dá nem a Cidade, nem a Classe, nem a Família: é o próprio homem, na sua qualidade de pessoa, que se torna o centro de gravidade da vida social.

Constrói-se a sociedade para o homem, não é o homem criado para a sociedade. Mas esta independência da pessoa humana em relação às diversas formações sociais, não dispensa a real submissão do indivíduo ao grupo. S. Tomás de Aquino, a mais clara voz que para a elucidação deste problema ainda foi ouvida, não temeu retomar o adágio de Aristóteles, segundo o qual cada pessoa humana singular está para a comunidade como a parte está para o todo. Nessa relação lhe fica dependente. «Quoelibet persona singularis comparatur ad totam communitatem sicut pars ad totum», ensina o Doutor Angélico (Sum. theol. II-II, 64, 2). Mas logo limita o alcance dessa proposição, dizendo: «Homo non ordinatur ad comunitatem politicam secundam se totum et secundum omnia sua» ( Sum. theol., I-II, 21, 4 ad 3).

Daí, não estando a definitiva razão de ser da comunidade em si mesma mas nas pessoas, a submissão dos indivíduos a ela, até que lhes exige os maiores sacrifícios, torna-se a justa condição do seu aperfeiçoamento pessoal. Desta sorte, não é sujeição, é colaboração. Se a alguma violência recorrer, será para defesa dos interesses da pessoa, para suprir as fraquezas ou os excessos da liberdade.

Essa poderosa união das liberdades públicas e de um poder incontestado e forte, a Monarquia o realiza. Quando o equilíbrio se quebra ou altera em proveito de um dos elementos, de que só a constante harmonia é a fiadora certa da ordem e do progresso, ter-se-ão de sofrer os perigos do absolutismo absurdo ou da demagogia violenta. Diante desse espectáculo, António Sardinha observava: “Abriu falência, no seu opressivo artificialismo, o Estado moderno. Autoridade, continuidade e uniformidade nos órgãos governativos, liberdade, autonomia e fiscalização nos órgãos administrativos e representativos, - eis a fórmula que se nos oferece para restaurarmos o equilíbrio perdido da sociedade. É assim restituí-la à sua estrutura medieval pela aliança proporcionada da unidade com a variedade, - da concentração com a descentralização. E remata: “Se Portugal quiser ser Portugal, é o caminho por que terá francamente de se decidir” (A. Sardinha in A Teoria da Cortes Gerais). (...)

(In Luís de Almeida Braga, Posição de António Sardinha, Ed. Gama, 1943)

O BRASIL NO MUNDO HISPÂNICO

Artigo sobrexcelente, pleno do espírito que anima o Sagrada Hispânia. Podem encontrar a versão original no blog http://www.permanencia.org.br/ José Pedro Galvão de Sousa Conferência proferida no Instituto Histórico e Geográfico de São Paulo, sob o patrocínio do mesmo Instituto e da Casa de Cervantes, a 28 de abril de 1960. O autor era o editor da antiga e excelente revista Hora Presente. O SENTIDO DO MUNDO HISPÂNICO Síntese de continentes, de raças, de culturas. Pelo que ensinam os geólogos e segundo as hipóteses mais plausíveis concernentes à formação da bacia mediterrânea e do oceano Atlântico, surge a península ibérica como autêntica Euráfrica. A etnografia parece confirmá-lo, acusando nos iberos povos vindos do norte da África antes dos mouros. E se muitas coisas atribuídas aos árabes pertencem originariamente aos espanhóis — como o “arco de ferradura” já existente nas igrejas ao tempo dos godos, ou o canto do flamenco e os bailados andaluzes provenientes dos primitivos habitantes de Tartesos — o fato é que o traço de semelhantes coisas na região marroquina tem servido de base aos historiadores para aí indicarem uma herança comum a espanhóis de um e de outro lado do estreito de Gibraltar. A verdade é que as Espanhas representam um ponto de interseção entre vários mundos. Não se trata apenas da conjugação do europeu com o africano. Cadinho de raças e culturas; cenário do teatro grego, do circo romano, dos torneios medievais, das touradas de todos os tempos; palcos dos autos de Calderón e auditório de Mestre Francisco de Vitória; céu estrelado das investigações do Infante D. Henrique para juntar “o Levante com o Poente”; campo das correrias do Cid e das bravuras de Zumalacárregui, das descrições de Azorin e das rimas de Gabriel y Galán... tudo isso é a península hispânica. Dos píncaros nevados aos bosques floridos, dos cálamos que lembram a Palestina aos pomares de frutas tropicais, tudo aí parece falar em linguagens de síntese e universalidade, como que formando o quadro natural do tão complexo temperamento dos seus homens. No perpassar do mundo antigo, do medievo e dos tempos modernos, essa região do orbe tinha realmente “de destinar-se, quando não por outros motivos, pelos geográficos, a centro de criação, expansão e defesa de tudo quanto é ecumênico [1], tudo quanto tem caráter universal humano e, por vocação, CATÓLICO”. [2] As variedades geográficas fundem-se nas harmonias da História. Castela e Leão, as Províncias Vascas e Navarra, Astúrias e Galiza, Aragão e Catalunha, Valência e Múrcia, os arquipélagos das Baleares e das Canárias, formam esse conjunto de cuja unidade política se exclui Portugal, não sem permanecer na mesma linha de continuidade e significação histórica. Coube a tais povos a missão de alargar as fronteiras do mundo civilizado e transmitir a novos mundos a herança da Cristandade. A fim de poderem realizar tão grandiosa tarefa, desde os primeiros tempos tiveram de lutar incessantemente para manter a sua unidade espiritual: contra o arianismo primeiro; depois contra os mouros, durante quase oito séculos; e finalmente, na época moderna, contra a Revolução, vinda da Europa, e repelida nas guerras do Roussillón, da independência e da Constituição, nas campanhas carlistas e no alzamiento de 1936.[3] É à luz de tal significação da história dos povos unificados por Castela, que podemos compreender o alcance da Inquisição espanhola. Felipe II ao seu tempo surge diante da revolta de Lutero como o campeão da Cristandade, empenhado em manter aquém dos Pirineus a unidade espiritual que a Europa perdera. Eis o mais profundo e vitorioso sentido da sua obra. O desastre da Invencível Armada, o despontar do domínio britânico sobre os mares, o fracasso da sua política nos Países Baixos impediram ao grande Caluniado de completar essa obra, refazendo a unidade da Europa perdida após Carlos V, o último Imperador do Ocidente. Compreende-se assim o contraste entre a Europa moderna protestantizada, dividida, presa fácil da Revolução, e as Espanhas unidas na linha da tradição católica. Precisamente com Felipe II, além desta unidade de cultura, chegou-se à unificação política de península. Portugal restaurou a sua independência na jornada gloriosa de 1640, continuando a seguir a mesma rota de tradição cultural. E não é em vão que portugueses e espanhóis, como vimos de início, chamam de raia à linha divisória que os separa: a fronteira propriamente dita está nos Pirineus, onde, se não é a África que termina, é a Europa que começa. O que estamos dizendo não implica em negar que a cultura hispânica seja um ramo do tronco da cultura européia. Mas há um momento histórico em que os valores substanciais desta se desagregam, enquanto aquela, a cultura hispânica, continua a conservá-los, a defendê-los com intransigência e a implantá-la em novos continentes e em nacionalidades novas que vai formando. Tais valores são os da Cristandade. Enquanto a Europa protestantizada e racionalista se submete a um processo de desagregação religiosa e política, Portugal e Espanha, na “dilatação da Fé e do Império”, alargaram os horizontes da Cristandade, que se contrai no velho mundo. Tornam-se povos missionários, e, ao mesmo tempo em que a cultura européia se desintegra, a cultura hispânica — abrangendo o grande ramo da cultura lusíada no Brasil, ou seja a “civilização luso-tropical”, segundo a expressão de Gilberto Freyre — floresce em terras distantes, portadora do legado da unidade católica até os confins da Ásia e da América. Assim os povos da península finistérrica da Europa, na sua vocação universalista, ecumênica[4], passam a constituir verdadeiramente o finis terrae. Referindo-se à Europa moderna, Francisco Elias de Tejada, um dos que melhor têm sabido compreender e sentir o nosso tema, escreve: “o que começa nos Pirineus é o Ocidente pré-europeu, uma zona onde ainda alentam vestígios arraigadamente tenazes da Cristandade, que ali se refugiou depois de ter sido suplantada na França, Inglaterra ou Alemanha pela visão européia, secularizada e moderna das coisas”.[5] E prosseguindo, faz ver que a Cristandade concebia o mundo como “agrupamento hierárquico de povos, entrelaçados segundo princípios orgânicos, subordinados aos astros de São Bernardo de Claraval, ao sol do Papado e à lua do Império”. As heresias eram numerosas, mas passavam como nuvens e borrascas, sem alterar a quietude do céu teológico, e as lutas internas não conseguiam quebrar a fraternidade dos povos, sempre unidos na defesa e arremetidas contra o inimigo comum: as Cruzadas, a Reconquista. Aquele momento histórico, em que se dá a ruptura desta unidade e de um tal ordenamento hierárquico, é o período entre 1517, ano da publicação das teses de Lutero contra as indulgências, e 1648, quando são assinalados os tratados de Westfalia. Neste decurso de tempo aponta Elias de Tejada cinco rupturas sucessivas: a ruptura religiosa do protestantismo; a ruptura ética, na obra de Maquiavel; a política, através de Bodin, fornecendo os instrumentos teóricos para a justificação do absolutismo; a jurídica, depois de Grócio e Hobbes; e por fim a ruptura da comunidade orgânica das nações. Esta última se verificou ao findar da Guerra dos Trinta Anos, em Westfalia, quando a res publica christiana foi reduzida ao mecanicismo dos Estados soberanos uns em face dos outros, regulando as suas contendas com os critérios contratualistas daí por diante adotados. Para o quadro ser completo resta mencionar a ruptura filosófica a partir de Descartes, traçando os caminhos da filosofia moderna, nos quais o marco plantado por Kant indicará o rompimento maior e definitivo. A chamada paz de Augsburgo aplicara a regra cutus regio eius religio para solucionar as guerras civis de natureza religiosa. E aqueles tratados de 1648 consagravam um direito internacional baseado no sistema egoístico do equilíbrio de potências, em lugar da ordem ecumênica das tradições da Cristandade. Era a moderna Europa, a surgir sob o signo revolucionário. E enquanto isso, Frei Francisco de Vitória, na cátedra de Salamanca, recolhia o patrimônio destas tradições e renovava o direito das gentes, inspirando-se no direito natural da escolástica, em declínio na Europa mas florescente na Espanha e em Portugal. Dessa forma, a cultura hispânica retrucava à cultura européia desgarrada de suas fontes autênticas. Mas a resposta ia ser dada sobretudo pela Companhia de Jesus, fundada por Inácio de Loiola, e pela obra reformadora do Concílio de Trento, em que foi tão valiosa e decisiva a contribuição das Espanhas. O humanismo da Renascença, que vinha transformar o clima espiritual dos tempos modernos, não teve na península ibérica aquele cunho acentuadamente naturalista e neopagão que o caracterizou noutras partes. Seus elementos eram assimilados pela cultura católica, pujante no século de ouro, e que nas Américas espanhola e portuguesa também ia absorvendo os elementos nativos aí encontrados. O barroco ficava sendo a réplica hispânica do classicismo. Precisamos chegar ao século XVIII para vermos as idéias européias modernas, semeadoras da Revolução, penetrarem nas duas nações penínsulares. Isto se dava sob o patrocínio do “despotismo esclarecido”, graças principalmente aos poderosos ministros Pombal, Floridablanca e Aranda. A infiltração de tais idéias na formação das novas gerações explica o dissídio que no século seguinte vai operar-se entre o povo e as minorias dirigentes, estas com a mentalidade cada vez mais apartadas do sentir nacional, e aquele, entranhamente arraigado ao estilo de vida e às crenças tradicionais. As elites aderiam à filosofia das luzes e ao liberalismo, enquanto o povo repudiava estas inovações, vindas do estrangeiro, sem poder entendê-las bem, mas percebendo, por uma espécie de intuição divinatória, o seu caráter ímpio. O Estado moderno “naturalista e secularizado”, segundo a expressão de Werner Sombart, chocava-se com a maneira de ser dos povos hispânicos, substancialmente identificados à visão católica do mundo. Só assim se podem compreender a guerra da independência e as guerras carlistas. Naquela, o povo se levantava para expulsar não apenas o invasor, mas sobretudo o hereje, pois Napoleão, com a ponta das baionetas do seu exército, vinha implantando, por toda a parte, os princípios do liberalismo de 1789. Enquanto esse povo derrama o seu sangue em defesa da Espanha tradicional, os políticos de educação moderna, na retaguarda, aviam novas receitas constitucionais copiadas de formulas francesas. E é muito significativo que, poucos anos mais tarde, quando o Duque de Angoulême, à frente dos Cem Mil Filhos de S. Luís, transpõe a fronteira dos Pirineus, chefiando uma expedição contra-revolucionária para repor na Espanha a antiga ordem de coisas, os mesmos homens, que se haviam levantado em massa contra as tropas napoleônicas, o recebem com entusiasmo e o saúdam como a um libertador. Quanto ao carlismo, em seus cem anos de lutas, representa a fidelidade à história da Espanha. As populações das províncias do norte, que tanto se destacaram nessas lutas, tratavam de salvar a obra da guerra da independência. Tomavam armas para defender a Espanha castiça, tal como o haviam feito os seus antepassados em face do poderio do crescente, e mais tarde ao barrar a marcha do protestantismo ou ao impor as primeiras humilhações a Bonaparte. Bem o percebi passando por Burgos, cabeça de Castela e vizinha da legendária Navarra[6]. Depois de uma visita à Cartuxa de Miraflores e contemplando o crepúsculo às margens do Arlanzón, era-me dado conversar com a gente simples do povo, nas ruas daquela cidade que fora a capital nacionalista durante a guerra civil. Homens simples e sem muita instrução discorriam sobre a situação política da Espanha sobre os princípios da tradição nacional pelos quais se haviam batido na guerra, com a mesma firmeza de convicções dos chefes da Comunhão Tradicionalista, que me haviam recebido em Madrid, com a mesma clareza de idéias de um universitário requeté ou de um professor carlista. Poucos países que se vangloriam de praticar a democracia podem apresentar um caso tão frisante de opinião pública esclarecida e sólida como o dessas populações do norte da Espanha, sempre ciosas dos seus fueros, das liberdades concretas que desde a guerra da independência até à Cruzada de 1936 contra o comunismo defenderam com o próprio sangue. Em nome dessas liberdades concretas se opuseram outrora à liberdade abstrata da Revolução Francesa. E a persistência do localismo regional — que nada tem de separatista — é ainda hoje na Espanha o grande obstáculo à política centralizadora, uma garantia em face das tentativas de Estado totalitário. Um veterano da terceira guerra carlista, que distribuía boletins clandestinos em Burgos, dizia-me que só a Fé pode explicar a perseverança e a intransigência dos carlistas durante um século de lutas consecutivas contra a monarquia constitucional, a república socialista e o falangismo. “Deus, Pátria e Rei” — é a divisa dos requetés, os bravos voluntários que, sob o comando do general Mola, em vez de usarem capacetes de aço, combatiam ostentando a sua tradicional boina vermelha. E aquelas palavras do veterano burgalês evocavam-me um seu correligionário de Barcelona, filho de anarquista e educado na “Escola sem Deus” de Ferrer. Sem que o pai soubesse, começou a freqüentar o catecismo paroquial... e um belo dia seus familiares eram surpreendidos com a notícia de que o menino fora ajudar a defender a igreja-matriz de um ataque de socialistas tentando profaná-la. “Foi o catecismo que me fez carlista”, concluía ao contar-me a sua história. São casos estes bem expressivos de uma força espiritual, que não é apenas a manifestação de um movimento político em prol da restauração da monarquia tradicional e popular; é a chama inextinguível de perene gênio hispânico, mescla de cavalaria e misticismo, produto da fusão de raças, povos e continentes sob o signo unitário da Cruz. Em sua lição de abertura dos cursos de 1942-1943 da Universidade de Madri, Manuel Garcia Morente afirmava que na Espanha a Nação e a Religião se identificavam de tal maneira que deixar de ser católica eqüivaleria, para a Espanha, deixar de ser hispânica. As empresas católicas foram sempre, na Espanha, nacionais: assim a Reconquista, assim a luta contra o protestantismo. As empresas nacionais foram sempre, na Espanha, católicas: haja vista a expansão marítima e o império das Índias, a guerra da independência e o movimento libertador de 1936. De Portugal o mesmo se pode dizer. O catolicismo é algo substancial à nacionalidade. Quando os dirigentes desses dois povos se afastaram da constante linha de rumo da sua história, o Estado entrou em conflito com a Nação. Foi o processo acentuado a partir do século XVIII, suscitando crises de consciência nacional, que entre os homens de letras e de pensamento daria origem aos “vencidos da vida” em Portugal e à “geração de 98” na Espanha. Conseqüências de um desgarramento que, nos seus últimos anos, Eça de Queiroz e Ramalho Ortigão, no grupo dos vencidos, começariam a perceber, e mais nitidamente chegaria a compreendê-lo, entre os homens de 98, Ramiro de Maeztu, redescobrindo aquela consubstancialidade essencial. A VISÃO HISPÂNICA DO HOMEM Maeztu passou também pela crise europeizante de que foram vítimas muitos de sua geração. Mas superando as vacilações e incertezas de seus companheiros, acabou por chegar às fontes cristalinas da cultura hispânica. Ao lado de Victor Pradera, com os seus artigos na Acción Española, ajudou a preparar o movimento nacional. Depois deram ambos a própria vida pela causa que sustentavam. Quando o foram retirar do cárcere, numa fria madrugada de outubro, teve ainda tempo de receber a absolvição sacramental, dada por um sacerdote seu companheiro de cela, e em seguida não mais se soube dele. A legenda de sua morte transmitiu-nos suas últimas palavras. Antes de ser fuzilado, fitando os verdugos, teria dito: “Vós não sabeis por que me matais! Eu sei por que morro: para que vossos filhos sejam melhores que vós!”. Dom Ramiro morria para que prevalecesse, em toda a plenitude, o sentido hispânico da vida, alcançado por ele ao termo de suas andanças intelectuais e daí por diante objeto de uma doutrinação constante e corajosa. Conhecia, e por experiência, a maldade dos homens, mas acreditava na possibilidade de fazê-los bons: “morro para que vossos filhos sejam melhores que vós!” Em suas palavras está o pressuposto da visão hispânica do homem, bem diversa das concepções do ser humano elaboradas em seguida ao naturalismo da Renascença. Um dos valores fundamentais da civilização do Ocidente, que se anuncia nas páginas da Antígona ou nos ensinamentos e no exemplo de Sócrates, é a idéia da dignidade da pessoa humana[7]. O Cristianismo fez o mundo compreender esta idéia na sua exata significação e em todo o seu alcance. As civilizações orientais baseavam-se num sistema em que a personalidade individual era absorvida pelo Todo: o totalitarismo do Estado egípcio, o panteísmo hindu, a aniquilação da alma no nirvana. A afirmação do homem como criatura de Deus a Deus destinada, da sua finalidade transcendente, da sua liberdade, da igualdade da natureza racional em todos os homens, coexistindo com as variações individuais e com as diferenciações sociais — eis uma das notas características do que costumamos chamar a cultura ocidental, nota esta procedente da ação civilizadora da Igreja, e por isso mesmo fruto de um dinamismo ecumênico tendente a abranger todos os povos da terra. Ora, essa visão do homem sofre modernamente um desvio, mas subsiste de forma pronunciada entre os povos hispânicos. O desvio começa com o protestantismo e a Renascença, cuja “exaltação do indivíduo” foi posta em relevo por Burckhardt. A cultura essencialmente teocêntrica da Cristandade medieval segue-se, na Europa post-renascentista, uma cultura antropocêntrica. A tese calvinista da predestinação faz o homem separar o céu da terra, uma vez que, estando de antemão predestinado ao inferno ou ao paraíso, a sua conduta neste mundo nada tem que ver com a vida eterna a alcançar[8]. O mito do estado de natureza e do bon sauvage inspira a Rousseau a idéia de que o homem é naturalmente bom[9]. E em direção inversa à deste otimismo ingênuo, Hobbes afirma que o homem é um lobo para o homem, e Spengler vê no homem um animal de rapina, legitimando o poder absoluto do Estado e contribuindo para a justificação do totalitarismo. Frente a um tal pessimismo, que acaba por anular a personalidade humana, e repelindo as exagerações dos individualismos modernos, a visão hispânica do homem mantém-se fiel à concepção católica reafirmada no Concílio de Trento. O valor supremo do homem está em ser uma criatura de Deus, dotada de alma espiritual e imortal. Livre e debilitado pelo pecado original ele pode inclinar-se ao mal e ao bem, cuja prática lhe é assegurada pela graça divina. E, assim, todos podem salvar-se. Escrevendo precisamente sobre o sentido do homem nos povos hispânicos, Ramiro de Maeztu fazia ver que tal foi a posição espanhola no século XVI, posição ecumênica de todos os povos de estirpe castelhana ou lusitana: “Ao tempo em que a proclamávamos em Trento, e quando pelejávamos por ela em toda a Europa, as naves espanholas davam pela primeira vez a volta ao mundo para poder anunciar a boa nova aos homens da Ásia, da África e da América”. “Pode-se, pois, dizer que a missão histórica dos povos hispânicos consiste em ensinar a todos os povos da terra que se quiserem podem salvar-se, e que sua elevação não depende senão da sua fé e da sua vontade”.[10] Trata-se de um sentido transcedente da vida, que não nos leva, porém, à negação da individualidade concreta, à maneira do transcendentalismo oriental. Bem ao contrário. Há a idéia do homem na realidade existencial quotidiana, perfeitamente individualizado e vivendo nas comunidades em que se integra, às quais lhe proporcionam os elementos para plena expansão da personalidade. É o homem da família, da localidade urbana ou campestre, da região, de uma tradição nacional, e ao mesmo tempo, o fiel que pertence ao Corpo Místico. Quer-se, por vezes, diferenciar o português do espanhol, dizendo que este é eminentemente individualista e aquele é, por temperamento e por hábitos, mais gregário. Na verdade, entretanto, o individualismo do espanhol não se opõe às manifestações comunitárias, tão sensíveis na sua vida de família, nas tradições foraleiras e na sua plena identificação com a universalidade católica. Isto a que chamamos, nos espanhóis, o individualismo, não é mais do que o grande apreço ao valor da pessoa humana. Daí resultam os sentimentos de honra e de lealdade num grau nem sempre atingido por outros povos. Daí decorre também o respeito aos privilégios que marcam a maneira de ser de cada um e a posição de cada um na escala hierárquica do ordenamento social. Entre os privilégios devem ser incluídas as liberdades populares asseguradas pelos fueros, o que explica a coexistência da aristocracia e da democracia na tradição espanhola. E tudo isso é a contradição do individualismo moderno, nas suas sucessivas modalidades. O individualismo protestante, rebelando-se contra o magistério infalível, separa o fiel da comunidade eclesiástica, para fazer a vida religiosa depender do livre-exame, ou seja, da razão de cada um. O individualismo liberal, na ordem econômica, com a livre concorrência e a lei da oferta e da procura, instaura as relações abstratas entre o vendedor e comprador, produtor e consumidor, empregador e empregado. O individualismo político das democracias baseadas no sufrágio universal igualitário suprime o voto por classe ou profissão, fundamentando o poder político na vontade do povo-massa, constituído pelos cidadãos abstratos e desvinculados das pequenas comunidades, quais sejam a família, o município ou a associação profissional. Eis a visão do homem gerada pelo individualismo da Renascença e da pseudo-reforma protestante. É uma visão anti-histórica, que separa o homem de suas tradições e acaba por preconizar, para todos os povos, os mesmos regimes políticos e as mesmas constituições, meras decorrências dos Direitos do Homem e do Cidadão, sem levar em conta as particularidades diferenciadoras de cada comunidade nacional. É também uma visão infra-histórica, pois aceita os postulados fatalistas da predeterminação teológica ou do determinismo científico, transpondo para a vida social o princípio darwiniano do struggle for life e acabando por considerar os homens como animais, sujeitos a uma evolução que não alcança o plano da história. A visão hispânica, pelo contrário, é uma visão histórica do homem inserido numa tradição e pertencente a grupos naturais (família), ou conjuntos sociais formados pelo direito costumeiro (comunidade de vizinhos, associação dos profissionais do mesmo ofício, etc.). mas daí não se segue um historicismo positivista, semelhante ao da escola histórica de direito de Savigny ou ao positivismo de Taine e Maurras, aceitando os elementos da tradição como simples fatos históricos da nacionalidade, independentemente de uma valoração metafísica. A visão hispânica é também uma visão supra-histórica, de sentido transcendente. O homem dessa concepção entranhadamente católica é o peregrino em demanda da Eternidade, o homo viator, a alma na busca ansiosa do Infinito. Até mesmo pensadores como Unamuno, desgarrados da essência mais profunda das Espanhas, com o espírito mais ou menos influenciado pelo racionalismo vindo das terras frias da Europa ou a se debaterem nas angústias existencialistas, como foram as do autor de El sentimiento tragico de la vida, até mesmo estes, quando não vencidos de todo pelo vírus europeizante, refletem na sua obra o sentido transcendentalista da vida. Daí o contraste estabelecido por Unamuno entre a ciência e a sabedoria, esta tendo por objetivo a morte, e aquela a vida. Ensinam os autores espirituais que, quando meditamos sobre a morte é para vivermos bem, e daí uma compreensão melhor da vida e uma intensidade vital como a de São Francisco de Assis, desprezando a todas as coisas do mundo e empolgando-se diante da natureza, compondo o hino ao sol e às criaturas, sentindo-se numa só família com o irmão sol, com a irmã água, com os irmãos peixes e também com a irmã morte. A ciência pode tornar mais agradável a vida, pode contribuir para prolongá-la. Mas há valores que estão acima da própria vida. E mais vale morrer salvando esses valores do que viver indignamente. Assim também para a consciência de um cristão la pena de vivir sin consuelo vale el consuelo de morir sin pena, como se lê numa inscrição colocada à entrada das ermidas de Córdova, na Serra Morena. Nuestras vidas son los rios que van dar a la mar. Não há na lírica espanhola — observa Maeztu — pensamento tão repetidamente expresso, e com tanta beleza. A sabedoria dos Salmos e do Eclesiástico reflete-se nesse pensamento das coplas de Jorge Manrique, e também nos versos de Espronceda: Pasad, pasad en óptica ilusoria... Nacaradas imágenes de gloria, Coronas de oro y de laurel, pasad. Isto não implica em cair na contemplação passiva dos hindus e no negativismo do nirvana. O homem hispânico é o homem que dá o devido valor à sua vontade, da qual depende a própria salvação, a ponto de por vezes exagerá-lo. Diante de tais premissas metafísicas e teológicas, compreende-se que seja incompatível com o caráter histórico dos povos hispânicos o liberalismo do homem abstrato e do Estado naturalista secularizado, bem como as ideologias a que esse mesmo liberalismo deu origem, isto é, o socialismo, em suas várias modalidades, e a concepção do Estado totalitário. Repare-se que o socialismo espanhol se filia principalmente ao anarquismo, o qual implica numa exaltação do indivíduo em face da coletividade. Por sua vez, as tendências totalitaristas manifestam sobretudo o fenômeno do caudilhismo, isto é, significam a glorificação carismática do valor pessoal do chefe e não o culto a essa entidade abstrata a que chamamos Estado. Com todos os cambiantes do caráter português, sem esquecer o cunho menos individualista e mais comunitário da formação lusitana, o mesmo amor ao concreto, a mesma afirmação da liberdade pessoal, a mesma inadaptação ao liberalismo de tipo anglo-saxônico ou às formulas revolucionárias e abstratas de 1789, nota-se na história de Portugal. Daí o fracasso das experiências republicanas, e as crises insolúveis suscitadas pela democracia política moderna em povos que, pela sua formação histórica e pela própria índole dos seus habitantes, foram sempre tão apegados às liberdades populares e souberam criar admiráveis formas de organização social autenticamente democráticas. O BRASIL E A HERANÇA HISPÂNICA NAS AMÉRICAS O antagonismo entre a Europa moderna, protestantizada e racionalista, e os povos da península ibérica, arraigados na sua formação católica de tipo medieval, reproduz-se, de certa maneira, na dualidade do Novo Continente. De um lado, a América anglo-saxônica; de outro lado, a América hispânica, abrangendo os povos espano-americanos e o Brasil. Estes últimos foram os legítimos herdeiros e continuadores da cultura européia tradicional, tendo-se avantajado de muito às colônias inglesas do norte do continente durante o período em que faziam parte dos Impérios espanhol e português. É sabido que as primeiras universidades americanas surgiram sob o patrocínio da Coroa de Castela, e, tanto nas letras como nas artes, as manifestações de cultura nos vice-reinados espanhóis e no Brasil superavam, nitidamente, o que neste sentido pudesse haver nos estabelecimentos ingleses da América do Norte. Entretanto, depois do movimento da independência, de que resultam os Estados Unidos da América, começava a expansão imperialista desta república, em detrimento dos antigos domínios espanhóis situados nas suas vizinhanças, e ao mesmo tempo o pioneirismo dos norte-americanos assumia a vanguarda do desenvolvimento econômico e do progresso técnico, dos quais lhes viria a supremacia que passaram a exercer de um modo cada vez mais acentuado. Vários motivos podem ser apontados para explicar a liderança continental e até mesmo mundial que coube aos Estados Unidos. Primeiramente, quando do início da fase da aplicação da máquina a vapor às indústrias, deve-se levar em conta a riqueza do subsolo americano, favorecido com o carvão de pedra, combustível básico para a máquina. Depois, a era do petróleo veio acentuar ainda mais a hegemonia ianque. E não se deve omitir a influência das instituições e do tipo de governo, uma vez que, estruturada politicamente na linha de continuidade histórica que vinha seguindo desde os tempos da colônia, a república norte-americana não passaria pelas crises tão freqüentes, e por vezes fatais, a acometerem as numerosas repúblicas nas quais se haviam fragmentado os antigos vice-reinados espanhóis. Contrastavam com os Estados Unidos da América inglesa os Estados desunidos da América espanhola. Enquanto aqueles partiram de núcleos coloniais distintos para uma nacionalidade que aos poucos se foi consolidando e expandindo, os grandes vice-reinados espanhóis, após a emancipação política, se dividiram em repúblicas de pequena expressão. O sonho de Bolivar e dos Libertadores, uma confederação dos povos espano-americanos, dissipava-se em meio às contendas dos chefes militares e às querelas dos bacharéis, ideólogos dos novos regimes e das suas constituições. A Grã-Colômbia cederia lugar a vários Estados independentes, e a mesma divisão se processaria entre os povos da bacia platina e do Pacífico. Acentua-se o contraste quando notamos os Estados Unidos a seguirem, na sua organização institucional, a linha de continuidade histórica da qual se apartavam os demais povos do continente. A constituição americana, elaborada em fins do século XVIII, reproduzia o espírito e dispositivos das antigas cartas de colonização e das primeiras cartas políticas dos colonos em sua luta com a Mãe-Pátria. Pelo contrário, na América espanhola se adotavam constituições inspiradas nas ideologias francesas ou nas instituições anglo-saxônicas, umas e outras discrepando da formação histórica de seus povos. Daí se originaram crises políticas, revoluções, freqüentes mudanças de constituição, tudo isto gerando um clima de instabilidade propício aos surtos da demagogia e aos golpes do caudilhismo. É de se notar ainda que o exemplo dos Estados Unidos exerceu uma forte influência sobre o ânimo dos homens de letras e dos bacharéis que tiveram a seu cargo a elaboração das constituições. Por sua vez se fazia sentir o contágio dos doutrinadores políticos revolucionários europeus de Bolivar, freqüentador dos salões literários de Paris e Londres. Desta forma originou-se um dissídio entre a cultura das elites e o estado mental e social do povo. Eis o tema da oposição entre civilización e barbarie, na obra de Mitre, um argentino europeizado, e que entre nós Euclides da Cunha suscitou ao focalizar o antagonismo entre a formação das cidades litorâneas e a do interior ou o “sertão”. Mais vinculados ao sentido real do povo, os Libertadores, com Bolivar à frente, viam a sua obra esfacelar-se desde que a liderança política passava para as mãos das minorias desenraizadas do meio nacional. A preponderância norte-americana e o prestígio da cultura francesa e da política inglesa contribuíram para que essas elites se fossem desgarrando cada vez mais da formação nacional, cujo sentido haviam perdido, ao mesmo tempo em que, por uma conseqüência lógica, iam também perdendo a consciência das origens hispânicas. Não compreendiam nem o significado da tradição espanhola, de que seus povos eram herdeiros, nem o ambiente indígena e a mentalidade nativa, de cuja fusão com o elemento espanhol havia resultado a sintesis viviente espano-americana. Algo de muito semelhante se passou com a América portuguesa. Entretanto certas particularidades históricas favoreceram imensamente o Brasil, impedindo que a mesma anarquia cultural e política se alastrasse tanto entre nós. Primeiro foi a presença da Realeza, quando da vinda de D. João VI, por ocasião da invasão de Portugal pelas tropas de Junot. Foi a época em que se constituiu definitivamente a nacionalidade brasileira, cujo artífice, como o mostrou magnificamente Oliveira Lima, foi aquele soberano português, rematando a obra de seus predecessores. O fato de seu filho, o príncipe D. Pedro, se ter colocado à frente do movimento emancipacionista, permitia ao Brasil separar-se de Portugal mantendo a unidade do seu vasto território. Graças à continuidade monárquica e dinástica, era assegurada essa unidade, sendo facilmente vencidas as tentativas esporádicas de fragmentação. Por outro lado, embora as instituições inglesas e os doutrinários franceses exercessem grande influência nas nossas elites dirigentes, feitas também de homens marginais, a manutenção da forma de governo e do Estado unitário, na constituição de 1824, nos livrava das comoções que as instituições republicanas provocaram em toda a América espanhola. Desta forma, desde logo o Brasil, por tais fatores históricos e geográficos, se tornava nação de relevância máxima na América hispânica. Os grandes Estados de amanhã serão necessariamente Estados de base numa vastidão territorial, e assim o Império nos fornecia o lastro que hoje aí está para edificarmos sobre ele uma potência de primeira grandeza. E quando a república tentava implantar entre nós um regime de inspiração nas instituições norte-americanas, na época de um Rui Barbosa, com a sua mentalidade toda formada na leitura dos mestres anglo-saxônicos, já tínhamos nós uma tradição consolidada que foi capaz de resistir ao abalo revolucionário, como não se verificara com os povos espano-americanos nas tormentosas décadas da independência. Além disso, o tipo de colonização posto em prática pelos portugueses sempre contribuiu para realizar, em algum grau, aquela síntese de raças e de culturas que Belaunde e José Vasconcelos apontam como característicos dos povos hispano-americanos. No Brasil, mais do que em qualquer parte do mundo, sente-se o caldeamento étnico, ou seja, a formação da raza cosmica, de que fala o insigne mexicano Vasconcelos. A assimilação racial foi acompanhada, entre nós, da assimilação jurídica, pela implantação das instituições da metrópole e a aplicação das mesmas leis, e finalmente da assimilação moral e religiosa, na obra eminentemente missionária levada a efeito pelos portugueses, da mesma forma que pelos espanhóis. Em seu notável Cuadro histórico de las Indias, uma introdução a Bolivar, pondera Salvador de Madariaga que “a base do regime espanhol no Novo Mundo foi em todos os momentos a igualdade religiosa de todos os homens, sem distinção de origem ou de raças”. [11] O mesmo deve ser dito do regime português no Brasil, como aliás ainda hoje do sistema de governo seguido pelos portugueses nas províncias de Ultramar. E daí vem precisamente a posição privilegiada que o Brasil ocupa no mundo hispânico. Além de manter uma tradição anti-racista, como toda a América espanhola, e poder assim confraternizar com as nacionalidades novas que se levantam na África e na Ásia contra o colonialismo imperialista, baseado no odioso sistema de discriminações étnicas, o Brasil, inserindo-se na Comunidade Lusíada, tem ao seu alcance meios excelentes para estabelecer um convívio com os povos afro-asiáticos, à base da tradição e das recordações deixadas pela nação portuguesa naqueles continentes. É o que, com muita clarividência, soube perceber um ilustre diplomata brasileiro, escrevendo o livro O Brasil e o mundo asio-africano. Nestas páginas mostra Adolpho Justo Bezerra de Menezes como Portugal é a única nação da Europa que não desperta animosidade, antes simpatia, da parte dos asiáticos e africanos, isto graças à sua tradicional política de assimilação e compreensão cristã. Mas, sob este aspecto, “o futuro homo brasiliensis levará maior vantagem para convencer, para aproximar, para estabelecer duradouras pontes de entendimento pelo corpo e pelo espírito, que o próprio homo portucalensis”. A razão é simples: Enquanto o português leva à África e à Ásia o exemplo do homem branco, do europeu sem preconceitos, nós já poderemos levar e exibir a existência de tais sentimentos. Enquanto Portugal, mercê de seu reduzido potencial humano, e de seus encargos ultramarinos, não pode expandir-se pela África ou pela Ásia, com a intensidade que era de desejar, o Brasil pode cada vez mais, tendo em vista a progressão rápida de sua população”.[12] Podemos concluir. O homem europeu é um homem da visão católica de mundo, que sofreu um desvio com o protestantismo e daí por diante se foi encaminhando no sentido individualista até chegar à concepção do homem abstrato da Revolução Francesa, nos esquemas racionalistas cujo epílogo veio a ser, em nossos dias, o aparecimento do Estado totalitário. Desde o momento em que teve início tal desvio, ao homem europeu moderno, desentranhado da sua formação autêntica, opõe-se o homem hispânico, continuando a incarnar o cavaleiro cristão medieval, simbolizado na figura de D. Quixote. Na América, o homem hispânico foi portador de um patrimônio de cultura, que transmitiu às novas nacionalidades constituídas pela fusão de raças aborígenes e, mais tarde, dos africanos e imigrantes, com portugueses e espanhóis, impondo estes os seus padrões éticos e assimilando os elementos culturais das outras raças. Ao contrário do que se dá com povos de outros continentes, tudo entre nós predispõe à união. Comuns procedências étnicas, afinidades lingüísticas, a mesma fé religiosa, “tudo nos une, nada nos separa”. A grande questão para os povos hispano-americanos está em saberem defender a sua personalidade cultural, não permitindo que formas políticas, doutrinas filosóficas, sistemas de educação e costumes dissolventes de procedência européia moderna ou norte-americana venham desvia-los da sua rota histórica, da sua genuína formação. Aceitando as inovações compatíveis com a sua própria maneira de ser, e recebendo a ajuda econômica e as contribuições da técnica avançada dos Estados Unidos, cumpre-lhe manter o seu tipo de originalidade cultural, a fim de poderem, dentro em breve, reconquistar todo o Ocidente para os ideais que o Ocidente abandonou, renegando-se a si mesmo. Uso desta expressão “Ocidente” com as devidas cautelas e sem cair no equívoco daqueles que vêem no aparente conflito entre Oriente e Ocidente a questão fundamental de nossos dias. Questão evidentemente mal posta. E quando emprego tal expressão, válida para nós na posição geográfica em que nos achamos — pois o nosso mundo ocidental é o Oriente para os asiáticos — quero referir-me ao tipo histórico de cultuar formado na Europa e daí transposto para a América. Quando, ao nos aproximarmos do século XXI, os mais diferentes ciclos culturais se encontram, na convivência dos povos, muitos valores começam a ser postos em cheque, e o que importa é salvar os valores eternos e ecumênicos legados ao mundo de hoje pela Cristandade medieval, em face das novas formas de organização social que estão por surgir. Ora os povos hispânicos são, por excelência, os portadores daquela ecumenicidade, fruto da ação civilizadora da Igreja difundindo a mensagem de Cristo para reunir a todas as gentes, sem diferença entre o judeu e o gentio, o grego e o bárbaro, o ocidental e o oriental, o branco e o preto. Voltar ao índice NOTAS: [1] O termo "ecumênico" deve ser aqui entendido em sua acepção verdadeira, como sinônimo de "universal" -- ecumênico vem do grego oikoumenikós, pelo latim oecumenicu, o qual significava literalmente “toda a terra habitada”.. Não confunda o leitor com o neologismo de origem protestante "ecumenismo". [N. da P.] [2] É o que bem observa ARLINDO VEIGA DOS SANTOS, em Reconquista, volume I, número 1, São Paulo, 1950, pág. 9. [3] A história da guerra civil (1936-1939) está por ser escrita. Desfigurada pelos que a consideram um simples preparativo da guerra mundial ou um duelo entre comunismo e fascismo, foi na verdade uma guerra de libertação que salvou a Espanha e preservou a Europa do jugo moscovita. Ao povo espanhol, no século passado, vencedor dos exércitos de Napoleão, resta, até este momento, a glória de ter sido o único a vencer o comunismo em campo de batalha. Os bolchevistas anunciaram que a Espanha seria o segundo país comunista do mundo, em seguida à Rússia. E é bem de ver que se não fosse o movimento de 1936, a península ibérica teria sido transformada numa cabeça de ponte para a dominação soviética estender-se facilmente por todo o continente europeu após a segunda guerra mundial. [4] “Universalista” e “Ecumênico” aqui se dizem no sentido já dado na nota nº 1; os povos ibéricos, nesta caso, também foram daqueles que receberam o tal “impulso e crescimento”, tendo como dínamo a propagação da Fé e do Império católicos para além das terras de Europa, já então carcomidas de secularismo, sob suas diferentes formas (o humanismo naturalista e neopagão do Renascimento, o protestantismo e o advento do “eu” como critério último da fé, o nominalismo como possibilitador do grande movimento cético e anti-escolástico, desembocando na chamada filosofia moderna, de cunho racionalista: Descartes, Malebranche, Bacon, etc.). [N. da P.] [5] FRANCISCO ELIAS DE TEJADA, La Monarquia Tradicional, Ediciones Rialp, S. A., Madrid, 1954, págs. 31 a 68: La Tradición de las Españas. [6] Nosso leitor tem de ter em mente que o presente texto fora escrito nos anos 60. Muito então se passou, desde então; de forma alguma, sobretudo neste início de séc. XXI, com seus Zapateiros no comando, pode considerar-se a Espanha como “campeã da Cristandade”, como outrora. [N. da. P.] [7] Outro termo que pede esclarecimentos. É sabido que o ser humano, ontologicamente, possui uma dignidade que lhe é própria, nata ao ser que Deus lhe deu; como criação deste Supremo Bem à sua própria imagem, tem em si grande dignidade – a dignidade humana. Todavia, toma conta de nossos jornais e revistas, das conversas de bar ou em qualquer ocasião que se lhe dê azo, a expressão “dignidade da pessoa humana”, que é o mesmo que dizer que a pessoa, não enquanto unidade ontológica, mas psicológica, possui uma dignidade própria construída, não importando – eis aí o mal – o conteúdo destes valores. [N. da P.] [8] Daí, entre outras comunidades, a ausência de restrições morais à atividade econômica do homem, o que levou Max Weber e outros a apontarem no protestantismo um dos principais fatores na formação da mentalidade capitalista. [9] Daí vem todo o liberalismo político. Sendo o homem naturalmente bom, uma liberdade sem limites pode e deve ser dada ao homem, no pressuposto de que ele a exercerá sempre bem. A liberdade, para o liberalismo, passa a ser um valor absoluto. Nem sequer se cogita da questão de usa-la bem ou mal, pois ela é o bem em si mesma. Não se cuida, pois, de regulamenta-la, de ordena-la para o bem comum da sociedade e o bem particular dos indivíduos. Nada disto tem mais sentido. É a “liberdade abandonada”, que acaba por levar à opressão dos fracos pelos fortes (donde, p. ex., a plutocracia capitalista e proletariado na miséria). [10] RAMIRO DE MAEZTU, Defensa de la Hispanidad, 4ª edição, Madri, 1941, pág. 86. [11] SALVADOR DE MADRIARGA, Cuadro histórico de las Indias, Editorial Sudamericana, pág. 49. [12] ADOLPHO JUSTO BEZERRA DE MENEZES, O Brasil e o mundo asio-africano, Pongetti, 1956, pág. 324.